April 06
昆仑山
瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。
八骏日行三万里，穆王何事不重来。
—— 【唐】李商隐·瑶池
去年冬天某日，臧振先生撰文写道：“今天，是周穆王西巡归来三千周年纪念日。公元前993年阴历十月，经历一年八个多月，跋涉三万五千余里的周穆王，驾八骏之乘，率六师之人，由中亚、新疆经内蒙、山西返回宗周。穆王十四年孟冬庚辰（十月二十一日）‘天子大朝于宗周之庙’，总结所经道路里程，宣告顺利返回。”
西晋武帝太康二年（公元281年），汲郡人盗发战国魏襄王墓，得竹简古书七十余篇；其中有《纪年》十三篇和《穆天子传》五篇流传至今。臧振先生所说的穆王西巡这件事在《穆天子传》中有详细记载。由于玉器在周人的社会生活中的重要性，那时人们不遗余力地搜求玉料，其中当然少不了新疆和田玉。拥有精良车辆和高超驯马技术的周人，在获取玉料的欲望驱使下，在三千年前暖湿的生态环境中，可能真地西达昆仑。果如此，那么《穆天子传》就是一本穆王起居实录了，而这里的穆王和西王母瑶池会一段最为风流。这个西王母，不仅在《山海经》里有，在《史记》中也有，“缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。”连事情都跟《穆天子传》里讲的一致：
“乙丑，天子和西王母在瑶池上对饮。西王母为天子唱道：
白云在天，丘陵自出。
道里悠远，山川间之。
将子无死，尚能复来？”
这最后一句，堪比邓丽君的“何日君再来？”
“天子答之曰：
予归东土，和治诸夏。
万民平均，吾顾见汝。
比及三年，将复而野。”
这本是西王母在凤求凰了，穆天子却闪烁其词，学着先祖《诗经·东山》对答，以恤我周民、国事当先来抵挡。但敷衍归敷衍，最后话还是放那了：三年后此地再见。
“西王母又为天子吟曰：
徂彼西土，爰居其野。
虎豹为群，乌鹊与处。
嘉命不迁，我惟帝女。
彼何世民，又将去子。
吹笙鼓簧，中心翔翔。
世民之子，惟天之望。”
西王母是认真的，既然天子如此体恤臣民，那西王母甘做帝女！“天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石而树之槐。眉曰西王母之山。”如此这般，缠绵缱绻。但三年期到，又三十年到，天子也未再来。天子登基时已五十岁，这次相见时六十余岁，在位五十五年，到一百零四岁仙去他也不再来见，以至于李商隐要写诗提问了：穆王何事不重来？
用一个外交词汇回答是：作为农耕文化代表的穆王务实而策略地完成了对一个游牧文化的巡游。
穆王的时代，中亚、新疆一带是游牧民族。我们不清楚、穆王也不大会清楚西王母是否遵从一个农耕民族讲求的信誉，但有一点是肯定的，就是其游牧的生活方式本身也不可能保证她三年固守一处。穆王刻石勒名定位的做法也是为了这点。当然穆王可以回来守株待兔，但这个成本就是在今天也是巨大的，所以说这是穆王外交务实而策略，以其人之道还治其人之身。
穆王也许没有料到，他的磅礴西巡从反差巨大的异质文化给这里带回一个想象空间，其后的时间里中原有了无尽的昆仑山仙乡神话。
《山海经》等古书古图给出地理上的昆仑山：一是地处西极；二是群玉之山；三是河源。及至司马迁作《史记》，记录下好道的汉武帝定昆仑为于阗南山。那时张骞凿空，人们把流进罗布泊就不见流出的塔里木河当作黄河源头，入罗布泊潜流，在青海积石流出地表。有了这个“重源说”，于阗南山作为昆仑的三个条件都满足，汉武帝定得当然不错，只是《史记·大宛列传》补了一句：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”司马迁对此昆仑存疑了。
直到近代鸦片战争中，再逢两种异质文化相碰，为辨华夷，魏源以西方资料而认认真真勘定昆仑地理方位。他在《释昆仑》中证明昆仑是葱岭而不会是南距葱岭千里的冈底斯山。论据就是：一，昆仑在地形上应为中心，因为中国讲昆仑居大地之中；二，昆仑为黄河所源，葱岭为宇内最高之山；三，葱岭夹在雪山间，中有喀喇库里湖，万仞峰巅汇得巨湖又分注四海，世上无匹。“昆仑之为葱岭无疑，其地多产玉，又上有龙池，故玉山瑶池之说，尚非无因。”
同样，林梅村教授在《祁连与昆仑——古汉语中最早的吐火罗语借词》中考证今之祁连非古之昆仑：“昆仑”语源为吐火罗语Klyomant，就是天山，匈奴人受月氏人统治后称“天”为“祁连”，今天阿尔泰语系的蒙古语称“天”为“腾格里”。所以昆仑就是“神山”的意思。“吐火罗”是西域南道的“睹货逻故国”，吐火罗人与昆仑山最早出现在葱岭东。
韩国金秉骏教授曾疑惑于昆仑仙乡这个中国神话的“天地之中心”位于遥远的西方而不是位于黄河之中下游。他认为这种现象跟世界普遍规律有冲突，而且古代中国也有许多记载是把黄河中下游跟天下中心联系在一起的，所以有“中国”、“中州”、“中原”。“天地之中心”在西极说明了中国人那时已然承认另一个世界中心。金教授对此的解释是：周族等中国早期的西部部族在接触西亚文化中，为说服自己接受了先进的青铜器等西方异质文化，自欺欺人地把边境外的西方人描述成西王母那样不可对付的人并把自己说成先进文化的主人。这样，仙乡昆仑山既是文化碰撞点，又是道德制高点，在那个记忆空间里自己族人的祖先是先进文化的创造者。果如此，敢问“穆王何事不重来？”
还是魏源对葱岭有认识，这样雪山映碧湖的美景，这样一水注四海的奇观，举世无匹。中国人认它为仙乡，印度人认它为圣湖，人们都想往它，它让人升华。
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附注一：昆仑神话产生相当早，且有《山海经》、《禹本纪》等早期记载。这里的昆仑故事以《穆天子传》为主要根据，《穆天子传》被发现的过程虽然很离奇，时间虽也比较晚，但很多历史学家还是认为书成于春秋战国时期，所述之事可信，有的历史地理学家甚至据此考证穆王西巡昆仑的日期和路线。
附注二：周穆王会西王母的故事直接导致人们认为昆仑是仙乡。汉武帝曾寻仙乡昆仑，最终将和田南面的大山定为昆仑，因为那时人们认为那是黄河源头、玉石产地。汉武帝时代人们非常关注黄河源与玉石。司马迁在《史记》中不认为和田南山是仙乡昆仑。
附注三：近代以来，中国人有了世界历史地理概念，人们认为昆仑是世界的中心而非中国的中心。魏源非常了解帕米尔在中西交通中的重要地位，他在《释昆仑》中论证帕米尔即昆仑、喀喇库里湖即是瑶池。《穆天子传》称天子“遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。”喀喇库里湖的北面是克孜勒苏河，翻译过来就是赤水。河中游有大片的丹霞地貌，如阿克陶县奥依塔克镇盖孜村可见火焰般的红山(http://blog.sina.com.cn/s/blog_3f33af810100btsd.html~type=v5_one&label=rela_prevarticle)。
附注四：帕米尔塔什库尔干的异域风情浓厚，浓得就像神化仙乡。“塔什库尔干”突厥语意为“石头城”，是古代蒲犁国、朅盘陀国的城堡，“石头城”遗址仍在。相传朅盘陀国者王族是从日中来的，母为汉人，所以王族自称汉日天种。这个神话与昆仑神话的关系还不很清楚。
蓬莱仙岛
“忽闻海上有仙山， 山在虚无缥缈间。”
——白居易《长恨歌》
《史记》上面说道：“自齐威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船引风而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽皆白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。”《史记》说的不死之药，《左传》中记载早在春秋时齐景公就问过晏子：“古而无死，其乐何如？”齐国那时已有不死之药的传说。又，这里说的这个物影景象，虚无缥缈，变幻莫测，但却不是古人幻觉，战国以来渤海黄海海滨不时有人见到此景。中国古人传说这是蛤蜊吐气，散而成晕，聚而成形，因而就叫海市蜃楼。现在人们知道海市蜃楼是地球上物体反射的光，经空气密度反常分布的大气，最后形成虚像。海市蜃楼的发生有比较苛刻的地理位置特点与环境气象特点。特别地，上位的海市蜃楼形成特点是平静海面上的强烈逆温层导致的空气密度反常分布。这种逆温层大气多见于中高纬度的海面或雪原。当暖空气流到冷的海面或雪原上时，大气温度上面高下面底，热胀冷缩导致重力场中密度上小下大地稳定分布。
按照《汉志》的说法，先秦时神仙家是方技四支之一。方技细分成医经、经方、房中、神仙共四支。用现在的话来说，这四支都非常接近科学技术，他们对应于医学、药学、性医学、长寿医学四个方面。同时作为先秦方技四支中距离科学技术最远的，就是长生不死的仙术，在如今基因工程、克隆技术与干细胞诸技术中，亦成生命科学之话题。反之，神仙家也吸收医经、经方、房中而衍出导引、服饵、御女等神仙术，颇似今天的医学别支。追求长生不死，这在世界各地都有。但因缘际会如今辉辉煌煌竟与佛儒并立三教，实在是中国文化奇观。
山东蓬莱城北面黄海渤海，两海分界处有一串岛屿，同时又是中原地区比较高纬度的海岸，自然是中原地区望见海市蜃楼机会最大的地方，以至后人直接把这个眺望蓬莱的地方叫做了蓬莱仙乡。现代史学家吕思勉说神仙之说发源地就在燕、齐海边，因为神仙家言称不死之药可求，如此虚妄又要取信于人，则只能指称云中楼阁、海上幻景为神仙所居。我们现在的大气与光学知识确实说明海市蜃楼出现在燕、齐海边比其他地方机会大些，而这又以古称登州现称蓬莱的北面黄渤海处机会最大。
不可一世的秦始皇、汉武帝也都念念不忘寻找蓬莱以求不死之药。大帝国疆土的膨胀扩张在东面被海水拦在蓬莱仙乡，这正与西极昆仑遥遥相对。昆仑山与蓬莱岛成为一个完美的神话系统：西面有瑶池、河源、玉石；东面有河口、灵芝、不死之药；西面可以会西王母，东面也听说有东王公……列仙就在这两个仙乡之间周游，壮阔非凡：
“昆仑本吾宅，中州非我家。将归谒东父，一举超流沙。”——曹植《远游篇》
“远游绝尘雾，轻举观沧溟。蓬莱阴倒景，昆仑罩层城。”——王彪之《游仙诗》
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附注一：蓬莱仙岛
的传说源于神仙家，此家讲长生不老。神仙家属
方技家。先秦诸家，方技家也算是较大的一家。
附注二：长生不老药之不可求、势必产生神仙在海外的说法。蓬莱仙岛在东海，海市蜃楼、虚无缥缈。产生海市蜃楼的苛刻条件使得相对易见海市蜃楼的山东蓬莱成了仙乡。
附注三：世界范围内的有海市蜃楼的区域，除了中国，还有意大利的西西里 (http://en.wikipedia.org/wiki/Fata_Morgana_(mirage))。 常留阆苑
“经营四荒兮，周流六漠。
上至列缺兮，降望大壑。
下峥嵘而无地兮，上寥阔而无天。
听惝怳而无闻。
超无为以至清，与泰初而邻。”
--《楚辞•远游》
已故美国人爱德华•谢弗(Edward H. Schafer，一译薛爱华)对中国的唐代心有奇趣，著作颇丰。有意思的是，在以专着向英语世界译介唐诗时，谢弗只选了一位晚唐诗人的作品，这位诗人的作品几乎都是游仙诗。谢弗给这本专着起名《时间海洋上的海市蜃楼》。唐朝是一个诗人辈出的朝代，谢弗提醒我们，就是在那个朝代里的诗人，还是仰慕深邃的日月星空，他不甘局限在已知的九州岛大地上，幻想飞升入云、磅礴万物、顺序四时、轻举远游。
先秦时期诸子百家中有一大家叫阴阳家。《汉志》上说阴阳家所长在于敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。历法授时，少不了数术，所以阴阳、数术，学说实一。阴阳大师，首推先秦的邹衍。按照《史记》上的说法，邹衍先列中国名山大川、通谷禽兽、水土所殖、物类所珍，因而推想海外更有中国人还没见到的种种东西。邹衍认为过去儒者所谓的中国以及自大禹以来所划分的九州岛并不是整个世界，中国以外如赤县神州者九，乃是真正的大九州岛，这大九州岛中的每一个都有九个小州，合计有八十一州，外面又有大瀛海环绕，九大州之间也有海水相绝，中国实居其八十分之一。邹衍的学说与中国传统的“天圆地方”天文学说很是相契合，所以一水环抱的正方形陆地常被认定为“地方”，甚至有按照这一“天圆地方”形势来开壕沟建宫殿的，这被说成是辟雍与明堂。《月令》记载，“明堂者，所以明王气，统万物。明堂上通于天，象日辰也，下设十二宫，象月辰也。水圜四周，言王者动作上洒天地，德广及四海，方此水也。”嘉陵江在阆中围着古城打了个圈，也就是城阙以水环抱、水外又有群山环立，山阻水隔，山外八十州令人想入非非。
汉武帝时代，阴阳数术极盛，此地成了阴阳家认作上可通于天的明堂，就在这里产生了一位极其杰出的天文历法家——落下闳。他之后的两汉三国，天文术数大家辈出，灿若群星。如今去阆中观星楼可见落下闳青铜像和他所创制的浑天仪。观星楼顶楼还有西汉任文公父子像，中层有三国周群一家祖孙三代像。两汉三国时代的把这里当做明堂仙乡，于此通天大门追星望月，凌空步虚，从一个超越于凡尘的世界到另一个超越于凡尘的世界，如沈约《和竟陵王游仙诗》所吟咏的那样：“朝止阊阖宫，暮宴清都阙。腾盖隐奔星，低銮避行月。”
唐朝术数风水之风盛行，此地再次大家星集。最耀眼的就是这里天宫院的术数风水学双星——袁天罡和李淳风。袁天罡是成都人，官至火山令，专司全国地理堪舆之职，他于公元654年来到阆中，并在蟠龙山筑台观天象，后沿隆山驿古道来此，因见其地理格局朗阔，风水绝胜，遂定居以至归葬于此。李淳风是陕西岐州雍县人，在朝为太史令，专司天文历算之职，其最大成就是改造“浑天仪”、集注“算经十书”、着天文星象巨作《乙已占》及民间流传甚广的经世预言书《推背图》。他于公元656年追寻挚友袁天罡定居天宫，死后葬于五里台，与袁天罡之墓遥遥相望。阆中又成为旷绝于世的仙家灵地。
民间传说晚唐进士曹唐晚年寓居江陵佛寺，其境幽胜，有次曹唐得两句诗：“水底有天春漠漠，人间无路月茫茫。”这位写了《大仙游诗》又写《小仙游诗》的玩家，终没有找到通天云门、仙家灵地，卡在残句上就归真了。
阆中特殊的地理位置使之在清初再次成为了地方都市。说来有点令人难以置信，这时阿拉伯来了一位高人，使得阆中在穆斯林中的地位荣升成一个仙家灵地！
四川穆斯林人数本来就少，还有不少是集于成都这样的城市，从事于饭店等服务业。这使得成都穆斯林来源不一，这点很不同于云南、西北的穆斯林。开饭店的来源不一，住饭店的来源也杂！成都是西北与西南交通枢纽，不少穆斯林长途贩运以此为站。美国穆斯林研究专家杜磊（Dru Gladney）曾风趣地记下了西北穆斯林在成都向他抱怨成都清真寺不分教派乱了套。而对中国穆斯林比较了解的人都知道，他们的礼拜活动很不一样。以开斋节的不同可说明一些问题：杜磊曾在临夏观察到苏非派的各门宦第一天开斋，非苏非派的格地目旧教第二天开斋，非苏非派的依黑瓦尼新新教第三天开斋。开斋时序不同，曾是百年前各派寺院大战的导火索。
阆中穆斯林是非常奇特的一支门宦──嘎德林耶苏非门宦。嘎德是一个人的名字。他是嘎德门宦的开山祖师。阿拉伯语音译后缀“耶”，犹如教义。将嘎德林耶传入中国内地的是一位叫做华哲.阿卜杜拉希的阿拉伯人，中国人称其“西来上人”。清初康熙十三年（１６７４年），这位伊斯兰教创始人穆罕默德的第二十九世孙进入中国，在广东、广西、云南、贵州、宁夏、甘肃等地传教。１６８９年，他在阆中逝去，他的墓葬──拱北──就建在阆中蟠龙山南麓。穆斯林称其为巴巴寺。“巴巴”一音在阿拉伯语中为“祖先”、“祖师”之意。阆中巴巴寺成了以拱北为宗教中心的嘎德林耶穆斯林的圣地。嘎德门宦大多集中于阆中以及陕南西乡、甘肃临夏、宁夏西原，总数二十万。嘎德林耶与那革石板的虎非耶、哲赫林耶以及东乡族中颇流行的库不忍耶，并称中国苏非四大门宦。
只从人数上看，嘎德林耶无法与那革石板相比，川北陕南的回民人数也无法与全国绝大多数地区比。那么那革石板为何也尊重嘎德林耶呢？这除了嘎德林耶亦属苏非门宦，嘎德林耶开山祖师很可能直接向苏非门宦鼻祖、库尔德的伊斯兰改革大师库拉尼取过经之外，还与另一个人有关。
嘎德林耶在中国确立，是华哲阿卜杜拉希的功绩。与其同为第一代传人的道祖叫祁静一。康熙十一年，十六岁的祁道祖在西宁见到了来内地传教的那革石板大师华哲阿法格。大师对少年说自己“于尔非师”，自己的古训不能传于你。大师告诉少年，明师已渡东海而达东土，快回家去迎明师，你也会成为明师的！道祖因此得到了嘎德林耶与那革石板的各门宦的尊重。１７１９年，道祖逝去，下葬在甘肃临夏，称大拱北。
话说回来，嘎德林耶的第一代传人之一、那位穆罕默德的第二十九世孙是怎么选中了阆中作为他的拱北呢？原来，嘎德林耶与中国道教不无关系，华哲.阿卜杜拉希看中此地也不足为奇了。嘎德林耶和其他门宦的唯一共同点也许就是那一句“万物无主，唯有安拉”了。一些嘎德林耶穆斯林甚至不想结婚生子，完全过着出家人的清虚的生活。
清初阆中短暂热闹过后，阴阳、术数、堪舆、风水不再时兴。阆中却不失千年仙乡本色，米仓山、嘉陵江依旧守卫小城。今日喧嚣都市里的人们忽见这个民风淳淳的小镇，一定会感慨与其仙游天国，不如常留阆苑。
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附注一：阆中最早是阴阳数术家看好的地方。先秦诸家，阴阳家算是较大的一家；数术家其实与阴阳家是一回事，而天文家又是数术家之一。 阴阳家大师首推邹衍，他竟能由中国推想中国之外的世界。
附注二：阆中被山水环抱，就像赤县神州为裨海环之，这正符合邹衍对天下八十一周之一的描述。
February 25
注：这两日与朋友谈及摄影，旁及禅与解构，我于是找出十四年前的这篇小文。
假作真时真亦假
对《红楼梦》及其作者曹雪芹略有兴趣的读者，大都听说过这样一件宫廷秘
闻：康熙遗诏曾被他的四子雍正将“传位十四子”改为“传位于四子”。两个酷
似的汉字，彻底改变了遗诏的本意。一朝天子一朝臣，何况是深知康熙本意的曹
家。于是雍正继位后，与康熙一朝紧密相关的曹家的命运骤变。不少人相信，《
红楼梦》“抄大观园”一段，即本自作者在康熙、雍正两朝之交的际遇。
先放下此事的真假不论，笔者以此为引子，只是想指出两个近乎全同的句子
仅一笔之差，在康熙遗诏中可以有全然不同的意义。近乎全同的句子却具有完全
不同的语义，这当然不仅只是汉语所特有。法语中一个有名的例子出自罗蒙·罗塞
(Raymond Roussel)的法语小说：
les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard
（意为在旧台球桌边上的白字）；
和
les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard
（意为白人有关老海盗帮的信）。
除去最后一词的ｂ和ｐ之差，这两句无论从字词上还是从语音上都全同。上
句是一群阴天闲得无聊的人们七拼八凑造出的句子，下句则是讲海难时一位被黑
人匪帮头子虏获的白人写给自己妻儿的信。罗蒙·罗塞不仅在寻求貌似全同而意
义不同的句子时别出心裁，他的小说情节也很具有戏剧性。《非洲印象》写的是
一群海难中被虏的乐师、画家、艺伎，他们在派人回家取赎金时，彩排联欢准备
庆贺被释的那一刻。作者罗蒙·罗塞在其临死前的一年自费出版了第四版《非洲
印象》，他在书中夹了一张条子，告诉读者如果对该书作者不了解的话，这本二
十四章的小说可从第十章开始读起。的确，该书从第十章到书末，情节上、时序
上自成一部完整的小说。然而只读了后十五章的读者不知道书前面提到过的谜团
，从而也不知道它们最终如何被解开的——唯有从头读到尾的读者，才能体会到
谜团是怎样自然而然、合情合理地解开的。
作者罗蒙·罗塞与中国的鲁迅生卒年代相仿。不同的是，鲁迅是主流作家，
曾以文为生，或执教于学府讲坛。而罗蒙·罗塞是支流作家，其有生之年作品都
是自费出版的，但至死无一成名之作。这点上，我宁愿将之比做法国的曹雪芹—
—他们的语言已然极致，命运却是不济。
今人对罗蒙·罗塞的兴趣，就象人们对曹雪芹的兴趣，是在作者逝去后的事
。又由于两位作者广泛的阅历与隐秘的起居，使得收集这两位作者的生平资料异
常艰难。一位曾与罗塞颇有家缘的人，在罗塞死后二十多年出版了一篇罗塞传记
。他写的这篇传记引起了人们对罗塞的兴趣。后来哲学教授福柯还去见过这位罗
塞的家庭朋友兼传记作者，福柯认为这位罗塞的朋友没能在他的传记外再透露出
更多的罗塞逸事。换言之，今人对罗塞了解，近乎全部来自这样一篇迟来的、简
略的、却是颇具内情的传记。
事情要真这么简单，有关罗塞的文章也就不用再写了。事有凑巧，罗塞的书
落在了识货的人手里。当福柯在旧书摊上找到了罗塞的一本首版小说之后，他不
仅仔细阅读了这本小说，还借助与哲学与心理分析教授的职业功底，对小说和作
者作了一番彻底的文学评论。文学评论毕竟不是心理分析与逻辑论证，故而这本
文学评论在福柯一生著述中仅见。该书一出即被那位罗塞传记的作者指控为福柯
将哲学观点强加于一位小说家。福柯在其晚年也声称这本文学评论不在“福柯系
列”中。
后起的哲学家、思想家、分裂分析家吉理·德鲁兹对罗塞、福柯以及罗塞的
传记作者三人有过一个分析。他指出：在福柯看来，罗塞的传记作者不过是在漫
长的岁月中从支离的记忆碎片中拼出一个稳固的自我主体，传记作者所透露的逸
事，在罗塞的小说中大多可寻见其踪影。
这让我再次想起了《红楼梦》及其作者曹雪芹。胡适、俞平伯发现了《红楼
梦》的作者是曹雪芹，这对红学是空前绝后的贡献。但我们是否也仔细想过：已
有的、散乱的曹雪芹生平资料，近乎全部来自传记作者们释读《红楼梦》后从原
书的汪洋大海中寻出的一条迹线，一本曹雪芹传记，往往不过是传记作者们拼出
的主体自我。借鲁迅之语：一本《红楼梦》，让道学家看到了淫，革命家看了到
排满……。在鲁迅看来，这些人是要钻进去硬充一个角色。
福柯对罗塞的作品分析评论极其详尽，他指出罗塞相当任意地从一张海报一
句戏言开始，从中找到多重语义，直至将之瓦解到字词甚至音节的地步。这是一
种文字游戏，也是一种冰冷残酷的做法。有人指斥文化大革命中的“油煎……”
之类的口号是语言暴力，这当然是对的。不过，这种指斥于李希凡那一辈人评《
红楼梦》、批俞平伯的力度相去并不甚远，它们貌似有力，实是无力：因为语言
本身便是暴力，它以语法阉割一切。“油煎……”之类的口号固然荒唐，指称其
为语言暴力近乎废话。记得曾读过一个法语的例子，是说“书”是阳性的，这样
男性作者曹雪芹写的书，作者与书的性也还一致；象罗塞、福柯这样的同性恋作
者出的书，现在勉强也说得过去；词人李清照出的书，对不起，这里语法便活生
生地破坏了人与书的一致性，好象词人总在托名丈夫写作和出版作品一样。让绝
世英杰“死亦为鬼雄”，这便是语言暴力。
语言既是暴力，文字游戏自然也是暴力。罗塞的语言、罗塞的游戏、罗塞的
瓦解，更是将此暴力推向极端。这里套用德鲁兹对支流作家的评论：“语言已被
瓦解到这个地步，已是无言再说；就是无言再说，也要勉为其难地说下去。”这
种语言瓦解，就象是《红楼梦》中提到的五祖传六祖时那样彻底。《红楼梦》讲
：禅宗五祖弘忍行将圆寂，遂以偈语试弟子。神秀悟道：“身是菩提树，心如明
镜台。时时勤拂揩，莫使染尘埃。”神秀的偈语是简短的、澄澈的，这样的秋水
文章，本是难以染尘的。而慧能却能进一步瓦解字词菩提树、明镜台，慧能吟道
：“菩提本非树，明镜亦非台。由来无一物，何处染尘埃？”菩提树、明镜台这
些本来有着稳固确定意义的事物，被慧能以语言瓦解了，瓦解到无以染尘，瓦解
到神秀无言以对。扫地僧信口而吟的句子竟能噎住高僧神秀，语言暴力在此表露
无遗。禅宗在六祖慧能门下讲求不立文字，不妨看成是与这支禅宗不断瓦解字词
概念的要求相一致的。
在窥测罗塞的文字游戏中，福柯发现语词与其对应的事物并非一回事：一个
全同的句子可以有完全不同的意思，一个词可以有多重意思。罗塞的写作异常严
谨，他爱写科学幻想小说，但每一技术细节都要参照百科全书。严谨的作品中一
再出现具有歧义的语句，它使读者只有相信语词与其对应的事物是一种相当任意
的组合。我们从一个具体的事物开始，为之命名，比方说菩提树，却发现菩提树
可以对应到菩提与树这样两个话题，而菩提这个话题，按照百科全书或辞海，还
可以对应别的语词，如觉悟。如此从一事物到一语词再到另一事物再到另一语词
，伊于胡底？福柯认为：这瓦解到头便是“疯狂”，也就是尼采的酒神迪奥尼斯
。
罗塞的文字游戏是玩到音素，曹雪芹则玩至文字。《红楼梦》中的一个句子
，“子系中山狼，得志便猖狂”，在文化大革命中曾被引入社论中，如今就是反
省文化大革命的文章中也还在不时引用。文言文的“子系”，即现代汉语的“你
是”，今人在引用此句时即是用这一层意思，而《红楼梦》却不止此义。《红楼
梦》中此句的另一义在于瓦解“孙”字。如此拆字而又能暗合语法，或是这种句
子常被引用的原因，也是汉语汉字有别于法文这样拼音文字语言的地方。红学家
们说《红楼梦》伏笔万千，我想大抵是一些把玩语词语音歧义的文字游戏。
由於语言上的差别，罗塞与曹雪芹的文字游戏在方法上固有不同。不过，我
以为更应注意的是罗塞与曹雪芹的相同点。他们对技术细节都描写得具体准确，
罗塞崇拜、摹仿儒勒·凡尔纳的机械写作，而曹雪芹的《红楼梦》中提到的菜谱
如茄鲞，药谱如参茸丸，步骤具体得超过一般菜谱药谱，近年来按照《红楼梦》
中的描写设计出来的大观园则已然落成；罗塞的具体准确描写本自百科全书，《
红楼梦》的具体准确描写则使之赢得了百科全书的美誉；罗塞的《非洲印象》，
按罗塞建议，前三分之一或可不读；《红楼梦》后三分之一，按红学家们的忠告
，不可卒读；罗塞喜欢将法语瓦解到音节上，曹雪芹也是以“甄士”谐音真事，
以“贾雨”谐音假语，在真事与假语之间不断游戏文字，直到“假作真时真亦假
”。
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附：谈及这张照片，不光说这是一误读的例子。风动为男，心动为女。
虫虎改了一下说法：幡动为爱因斯坦，风动为梦露。不管看到是男还是女，都算心动。
下面是虫虎的短文——
进入禅，（初悟时）斩断心动，是男还是女，已经没有分别。对现象界有了个整体浑沌的把握。
尽管德里达本人从未承认他与东方精神的关系，但解构主义可以说是当代西方思潮与禅的一次最近距离接触。"文本"对应于"法界"，对文本的解读或误读，都属于"心动"，德里达称之为文本的"播放"（PLAY）。老和尚不在乎究竟"幡动"还是"风动"的结论，德里达也一样不在乎视觉误读看到了是男还是女，进而强调，不同版本的解码误读，仅仅是个策略问题。用"主流"的眼光看，看到爱因斯坦，用"边缘"的眼光看，就可以看到梦露。这里面，没有形而上学的"真理"可言。人们应该看到什么，实在无所谓。形而上学被破除，西方哲学遭遇了前所未有的困境。
德里达与禅擦肩而过。德里达发明了一大堆晦涩的术语，试图解释禅的现象。这位精明的犹太人，当然意识到那个可以任意误读的文本，背后一定有个再也读不动的东西，他称其为漂浮的"踪迹"（TRACE），并且声明不可言说。这便是德氏体系与禅最接近的东西了。德里达到此一游便打道回府了。如何做到彻悟，彻悟后又能做什么，看到什么，总之，禅发生之后的事情，德里达说不清楚或者根本不知道。
纯思辨地看，解构主义似乎严谨地涵盖了禅的现象和方法。而就实践而言，西方仅仅窥见了一点皮毛。解构之后的重构，有好戏唱。
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